|
|
Perkembangan Pemikiran Tentang Yesus Kristus Pada Umat Kristen |
3. Dari Konsili Efese (th. 431) sampai konsili Konstantinopolis III (th. 680)Pertengahan bulan Juni Nestorius disertai uskup-uskupnya, Cyrillus disertai uskup-uskupnya, batrik Yerusalem Juvenalis disertai uskup-uskupnya dan sejumlah uskup lain sudah berkumpul di Efese. Tetapi batrik Antiokhia serta uskup-uskupnya belum tiba. Para utusan uskup Roma pun belum ada. Namun demikian Cyrillus, sebagai kuasa uskup Roma, memaksa konsili dibuka, meskipun banyak (60) uskup termasuk Nestorius memprotes dan kuasa kaisar pun tidak setuju persidangan sudah dimulai. Pada sidang pertama, yang cukup bergejolak, sambil umat menunggu para uskup mengumumkan gelar Maria sebagai Bunda Allah. Cyrillus mencapai maksudnya. Pendirian Cyrillus seperti tertuang dalam suratnya (yang kedua) kepada Nestorius, diterima sebagai ajaran tepat (meskipun tidak dijadikan "dogma"). Kutukan-kutukan (anathematismi) Cyrillus atas ajaran Nestorius serta penjelasannya dan surat uskup Roma, Caelestinus, dibacakan juga, tetapi (rupanya) tidak dijadikan keputusan konsili. Maka Nestorius, yang tidak mau hadir, dinyatakan tersesat dari iman sejati dan dipecat sebagai batrik Konstantinopolis, kalau tidak menarik ajarannya. Beberapa hari kemudian batrik Antiokhia, Yohanes, serta uskup-uskupnya tiba juga. Mereka menyatakan sidang yang sudah diadakan Cyrillus tidak sah, sebab tidak sesuai dengan hukum. Maka uskup-uskup yang tidak menyetujui Cyrillus dan tindakannya membuat sidangnya sendiri. Sidang tandingan itu menyatakan Cyrillus tersesat dan bertindak tidak syah, lalu Cyrillus dipecat. Utusan-utusan uskup Roma juga tiba dan mendukung Cyrillus. Kaisar yang diberi tahu tentang kejadian-kejadian di Efese jengkel dan marah. Maka baik Nestorius maupun Cyrillus ditangkap. Tetapi beberapa bulan sesudahnya Cyrillus dibebaskan, Nestorius dipecat dan dibuang. Konsili yang diketuai Cyrillus dinyatakan sah, tetapi batrik Antiokhia, Yohanes, serta uskup-uskupnya tidak menerimanya sebagai sah. Adapun bagian inti surat Cyrillus yang oleh konsili Efese diterima sebagai ajaran tepat berbunyi sebagai berikut: "Sebab kami tidak berkata bahwa kodrat (physis) Firman dibuat menjadi daging dan juga kami tidak berkata bahwa Ia diubah menjadi manusia utuh, yang terdiri atas jiwa dan badan. Sebaliknya (kami mengatakan) yang berikut ini. Setelah Firman mempersatukan dengan diri-Nya daging yang dijiwai jiwa berakal (logike) menurut kemandirian (hypostasis), maka dengan cara yang tak terperikan dan tak terpahami Ia menjadi manusia dan tampil juga (sebagai) anak manusia, tidak hanya menurut kemauan ataupun menurut perkenanan (eudokia) dan juga tidak seolah-olah mengambil rupa (prosopon) saja. Dan (kami katakan) juga bahwa, meskipun berbeda, (kedua) kodrat itu bergabung menjadi benar-benar bersatu. Maka dari kedua (kodrat) itu (terjadi) hanya satu Kristus dan (satu) Anak. Bukanlah seolah-olah perbedaan (kedua) kodrat itu dibatalkan oleh pemersatuan itu, melainkan terlebih (sedemikian rupa sehingga) keilahian dan kemanusiaan pagi kita sepenuhnya menjadi satu Tuhan (kyrios) dan (satu) Kristus dan (satu) Anak, melalui penggabungan menjadi satu, yang tak terperikan dan takterkatakan. Sebab bukanlah terlebih dahulu seorang manusia terjadi dari perawan suci, yang kemudian disurupi oleh Firman, tetapi setelah dalam kandungan itu dipersatukan, Ia dikatakan menempuh kelahiran menurut daging, oleh karena kelahiran daging-Nya sendiri menjadi milik-Nya ... Maka (para moyang) memberanikan diri menyebut perawan suci sebagai Bunda Allah (theotokos), bukanlah seolah-olah kodrat (physis) Firman ataupun keilahian-Nya mengambil awal ada-Nya dari perawan suci, melainkan oleh karena dari dia (perawan) lahirlah badan yang berjiwa akali, yang dengannya menurut kemandirian-Nya (hypostasis) Firman dipersatukan, {sehingga) Ia dikatakan lahir menurut daging'' (DS 250-251). Cara konsili Efese, artinya Cyrillus, batrik Aleksandria, dalam teks tersebut menguraikan kristologinya yang dinilai kristologi sejati, agak berbelit-belit, halus dan sekaligus kabur. Baiklah diingat bahwa surat (kedua) Cyrillus oleh konsili hanya secara global diterima sebagai tafsiran tepat atas syahadat konsili Nikea. Tetapi konsili tidak membenarkan surat itu secara terperinci. Pokok utamanya ialah: Yesus Kristus, Firman dan Anak Allah yang serentak Allah dan manusia, memang hanya satu subjek, satu "tokoh." Itulah yang mati-matian dipertahankan demi realitas keselamatan manusia. Tetapi caranya Cyrillus berusaha memikirkan kesatuan itu, penggabungan "dua kodrat" (physis) menurut "kemandirian" (hypostasis), khususnya penegasan bahwa Kristus yang satu itu seolah-olah dihasilkan oleh penggabungan kedua kodrat itu, jauh dari memuaskan. Khususnya mereka yang menganut mazhab Antiokhia sukar raenerima penjelasan Cyrillus itu. Apalagi kalau surat kedua Cyrillus itu dipahami dalam rangka surat Cyrillus yang pertama beserta anathematismi yang tergabung dengannya. Keterangan Cyrillus kurang berhasil menjelaskan perbedaan antara kedua kodrat itu. Bagi lain-lain orang Cyrillus nampaknya hanya melanjutkan apa yang dikatakan Apollinaris dahulu. Bagaimana misalnya mesti di pahami anathematismus III ini: "Kalau seseorang memisahkan (diairei) pada Kristus yang satu sesudah pemersatuan dua realitas mandiri (hypostasis) dan hanya menggabungkan kedua "realitas mandiri" itu melalui penggabungan menurut penghormatan ataupun menurut wewenang dan kuasa, dan tidak terlebih menurut pemersatuan "kodrati" (henosis physike), terkucillah ia." Apa persis arti ungkapan "pemersatuan kodrati" itu? Pemersatuan dalam satu "physis" (kodrat) ialah realitas mandiri (hypostasis)? Paling sedikit para penganut mazhab Antiokhia tidak dapat tidak berkesan bahwa Cyrillus meleburkan kedua kodrat demi kesatuan subjek. Apa pula oleh karena dalam peristilahan Cyrillus (mazhab Aleksandria) kata "kodrat" (physis) dan "realitas mandiri (hypostasis) hampir saja searti. Maka, kalau Cyrillus berkata mengenai pemersatuan menurut "kemandirian" (realitas mandiri) (hypostasis), orang berkesan bahwa pada Yesus Kristus hanya ada satu "kodrat" mandiri, satu realitas, ialah Firman Allah, yang menyerap "daging" (kemanusiaan). Maka tidak terlalu mengherankan bahwa penyataan konsili Efese, ialah ajaran Cyrillus, tidak serta merta umum diterima. Tentu saja apa yang mau diafirmasikan oleh konsili (Yesus Kristus adalah satu subjek. Allah dan manusia serentak), tidak diragukan. Juga pendukung Nestorius tidak meragukannya. Tetapi caranya kesatuan itu dijelaskan amat mencurigakan, khususnya para penganut mazhab Antiokhia. Dan caranya Cyrillus lebih kurang memaksakan pendekatannya dinilai tidak sesuai dengan "hukum," jadi tidak sah. Perlawanan dipimpin oleh tiga tokoh moderat, penganut mazhab Antiokhia, yang juga tidak menyetujui caranya Nestorius memikirkan halnya. Ketiga tokoh itu ialah Yohanes, batrik Antiokhia (± th. 440?), Andreas, uskup Samosata (± th. ?) dan Theodoretus, uskup Kirus (± th. 460). Theodoretus ini seorang ahli kitab dan teolog yang unggul, yang menjadi jago teoretis dalam perlawanan terhadap Cyrillus yang dikecam dengan tegas. Theodoretus, yang tetap membela kedudukan Nestorius, mempertahankan bahwa pada Yesus Kristus ada dua kodrat (keilahian dan kemanusiaan) utuh lengkap, yang tetap berbeda, namun bersatu dalam satu "diri" (prosopon). Kristus sungguh hanya satu subjek, tokoh, dan tidak ada dua "diri" wajar (prosopa) (seperti dikatakan Nestorius). Hanya Theodoretus tidak pernah secara tuntas menjelaskan apa itu "prosopon" (diri) yang satu itu. Maka tidak jelas kalau-kalau Firman/Anak Allah itulah subjek yang satu itu, seperti dikatakan Cyrillus. Selama konsili Efese berlangsung, dalam suatu sidang tandingan yang diketuai Yohanes, batrik Antiokhia, para lawan Cyrillus yang moderat menyusun suatu syahadat, yang rnerumuskan pendirian mereka. Habis konsili mulailah perundingan antara para lawan moderat dan Cyrillus, Kedua belah pihak akhirnya sepakat. Penyataan konsili Efese diterima (dan Nestorius tidak direhabilitasikan), tetapi maksud konsili dijelaskan melalui syahadat yang pada tahun 431 sudah disusun (oleh Theodoretus). Pendamaian, yang didukung juga oleh uskup Roma, Xistus III (± th. 440), pada tahun 433 tercapai atas dasar syahadat tersebut. Syahadat itu berbunyi sebagai berikut: "Kami mengakui: Tuhan kita, Yesus Kristus, Anak Tunggal Allah, sepenuhnya Allah dan sepenuhnya manusia, dengan jiwa yang berakal dan badan, menurut keilahian dilahirkan dari Bapa sebelum waktu (ada), dan menurut kemanusiaan-Nya (dilahirkan) dari perawan Maria; yang satu dan sama itu sehakikat (homoousios) dengan Bapa menurut keilahian, dan sehakikat (homoousios) dengan kita menurut kemanusiaan. Sebab telah terjadilah persatuan dua kodrat (physeis) dan oleh karena itu kami mengakui hanya satu Kristus, satu Anak, satu Tuhan. Mengenai persatuan tanpa campuran itu (kata tauton ten asygkhytou henosis ennoian) kami mengakui perawan suci sebagai Bunda Allah, oleh karena Allah-Firman menjadi daging dan menjadi manusia dan sejak diperkandung Ia mempersatukan dengan diri-Nya baitullah yang diambilnya dari dia (Maria). Adapun mengenai apa yang dikatakan injil-injil dan karangan-karangan rasuli mengenai Tuhan, kami tahu bahwa para teolog kadang-kadang tanpa membeda-bedakan menganggapnya dikatakan mengenai satu diri (henon prosopon), tetapi kadang-kadang mereka membeda-bedakannya berhubung dengan dua kodrat (physeis), sehingga yang sesuai dengan Allah diterapkan pada keilahian Kristus dan yang rendahan diterapkan pada kemanusiaan-Nya" (DS 271-273). Butir terakhir syahadat itu bersangkutan dengan masalah "communi-catio ideomatum." Itu diterima, tetapi tidak secara bulat, seperti diperjuangkan Cyrillus. Hanya diakui bahwa masalah itu masih diperdebatkan dan belum dipecahkan secara tuntas. Syahadat tersebut oleh Yohanes, batrik Antiokhia, dikirim kepada Cyrillus. Meskipun kristologi yang tertuang dalam syahadat itu berbau mazhab Antiokhia dan peristilahan mazhab itu pun dipakai, namun Cyrillus dengan senang hati menerima syahadat pendamaian itu. Sebab apa yang diperjuangkannya memang tercantum dalam syahadat itu, yaitu: kesatuan subjek pada Yesus Kristus, yaitu Anak Tunggal Altah (yang satu dan sama, satu Kristus, satu Anak, satu Tuhan) jelas tercantum. Dan istilah persatuan (henosis) dipakai, bukan "penggabungan" (synapheia). Gelar "Bunda Allah" juga tercantum dalam syahadat itu, meskipun dengan hati-hati sedikit. Tentu saja istilah yang digemari Cyrillus (persatuan kodrati, henosis Physike), dan "menurut realitas mandiri" (kath'hypostasin) tidak dipakai, tetapi Cyrillus melihat bahwa apa yang dimaksudkannya secukupnya terungkap. Maka dengan lebar hati Cyrillus sendiri memberi konsesi-konsesi yang menurut mazhab Antiokhia perlu. Ada suatu unsur dalam syahadat tersebut yang menarik perhatian. Ialah penyataan bahwa Yesus Kristus sehakikat dengan Bapa dan sehakikat dengan kita. Tentu saja ungkapan macam itu sudah lebih kurang lazim. Namun juga kabur sedikit. Syahadat Nikea menandaskan bahwa Firman/Anak Allah (pra-existen) sehakikat dengan Bapa. Itu berarti, seperti dijelaskan Athanasius, bahwa hakikat (ousia, kodrat) Bapa dan Anak secara numerik satu dan sama. Sekarang ditegaskan bahwa Yesus Kristus itu juga "sehakikat dengan kita." Mestikah itu dipikirkan secara sama, sehingga "kodrat kita" dan "kodrat" (kemanusiaan) Kristus secara numerik satu dan sama? Apakah "kodrat manusia" dipikirkan sebagai sesuatu yang berdiri sendiri dan terdapat dalam semua individu manusia? Tidak dapat disangkal bahwa tendensi macam itu memang ada pada mazhab Antiokhia yang berpikir ala Arestoteles. Namun keidentikan numerik macam itu tidak dapat dipertahankan. Sebab kalau demikian, maka semua manusia setingkat dengan Yesus Kristus, Allah dan manusia serentak! Sayanglah kesepakatan dan perdamaian yang tercapai antara jago-jago kedua partai yang berselisih (Yohanes, batrik Antiokhia, dan Cyrillus, batrik Aleksandria) tidak meluas, kendati dukungan dari pihak uskup Roma dan kaisar Theodosius II. Pendukung Nestorius tetap tidak menerima konsili Efese ataupun syahadat pendamaian tersebut. Dan itulah yang men-jadi biang keladi gereja Nestorian yang dimantapkan oleh Barsumas, uskup Nisibi dan bekas kepala sekolah teologi di Edessa (sekitar tahun 489). Tetapi juga penganut mazhab Aleksandria dan pendukung Cyrillus tidak mau menerima syahadat pendamaian tersebut. Cyrillus dituduh bahwa mengkhianati konsili Efese dan menyetujui ajaran Nestorius. Mereka tetap menolak bahwa pada Yesus Kristus ada "dua kodrat" (yang dipahami sebagai dua subjek). Peristilahan Cyrillus dahulu (persatuan kodrati', satu realitas = hypostasis = kodrat) satu kodrat (miaphysis) tetap dipertahankan. Pengganti Cyrillus sebagai batrik Aleksandria, yaitu Dioscorus (± th. 454), menjadi jago fanatik kelompok yang membela bahwa pada Yesus Kristus hanya ada satu kodrat - itu dianggap ajaran bapa-bapa Gereja dahulu, khususnya Athanasius. Pendekatan Cyrillus dicap sebagai tersesat. Sebab Cyrillus dengan istilah lama "satu kodrat" sebenarnya membela syahadat pendamaian. Dalam suratnya kepada Succensus (2) yang ditulis sesudah syahadat pendamaian diterima, Cyrillus tetap mengatakan bahwa pada Yesus Kristus hanya ada satu kodrat (physis). Tetapi Cyrillus mencoba menjelaskan apa yang persis dimaksudkan. Katanya "Dengan memutarbalikkan apa yang tepat, mereka tidak tahu bahwa sebenarnya hanya ada satu kodrat (physis). Firman yang mendaging. Sebab meskipun hanya ada satu Anak ... Yang, setelah mengambil daging, bukanlah tanpa jiwa nielainkan berjiwa akali, tampil sebagai manusia dari seorang perempuan, namun demikian, karena itu Ia tidak menjadi terbagi atas dua "prosopa" (realitas yang mandiri) atau dua Anak. Ia tetap tinggal satu, tetapi tidak tanpa daging dan tidak pula di luar badan. Tetapi Ia mempunyai itu sebagai badan-Nya sendiri, tak terbagi menurut pemersatuan. Orang yang berkata demikian sekali-kali tidak memaksudkan salah satu campuran atau peleburan ataupun sesuatu yang sedemikian itu. Dan hal semacam itu pun bukanlah suatu kesimpulan yang tak terelakkan. Sebab, meskipun Anak Allah yang mendaging dan menjadi manusia itu oleh kami dikatakan satu, namun Ia bukan suatu campuran, seperti dipikirkan oleh mereka. Dan kodrat Firman tidak berubah menjadi kodrat (physis) daging dan kodrat daging tidak berubah menjadi kodrat Firman. Tetapi sementara masing-masing tetap tinggal dengan ciri-coraknya sendiri ... diperlihatkan-Nya kepada kita satu kodrat Anak, tetapi - seperti sudah kukatakan - kodrat Anak yang mendaging". Maksud Cyrillus cukup jelas. Namun ia toh tetap membandingkan pemersatuan dalam Kristus dengan pemersatuan jiwa dan badan manusia. Analogi itu tetap dapat menyesatkan pikiran. Maka, kendati konsili Efese dan syahadat pendamaian, belum juga secara tuntas dipecahkan masalah bagaimana pada Yesus Kristus, yang satu dan sama, berhubung satu sama lain Allah (Firman/Anak Allah yang pra-existen) dengan manusia (konkret, historik). Masalahnya menghangat kembali sekitar seorang pemimpin, kepala suatu biara rahib di dekat Konstantinopolis. Namanya Eutykhes (± th. 450?). Para rahib, khususnya di Mesir, menjadi penganut mazhab Aleksandria dan tidak menyetujui pendirian Cyrillus. Terus mereka mempertahankan bahwa pada Yesus Kristus hanya ada satu kodrat (physis, ousia, hypostasis) seperti, menurut mereka, diajarkan Athanasius dan Cyrillus sebelum mengkhianati konsili Efese. Boleh juga dikatakan bahwa Cyrillus sedikit banyak memberi angin kepada para rahib dan Eutykhes itu. Meskipun secara formal Cyrillus menerima bahwa pada Yesus Kristus ada kemanusiaan utuh lengkap, namun ia selalu menekankan keilahian sedemikian rupa, sehingga kemanusiaan itu hampir saja tidak berperan secara real. Maka sekitar tahun 448 suasana kembali panas dan kristologi kabur serta kacau lagi. Bagaimana persis pikiran Eutykhes sendiri kurang jelas. Orangnya memang kurang pintar dan pikirannya cukup keruh. Namun pengaruh Eutykhes di istana kaisar besar sekali. Menurut apa yang dituduhkan kepada Eutykhes ia berpikir lebih kurang sebagai berikut: Sebelum, artinya lepas dari pemersatuan dalam satu kodrat (physis, ousia, hypostasis), pada Yesus Kristus memang ada "dua kodrat." Menurut peristilahan mazhab Aleksandria itu berarti: ada dua realitas mandiri. Tetapi sesudah pemersatuan hanya ada satu kodrat (realitas mandiri). Kodrat manusiawi diserap oleh kodrat ilahi Firman/Anak Allah. Eutykhes tersedia menerima bahwa Yesus Kristus sepenuhnya manusia dan lahir dari perawan Maria. Tetapi toh begitu rupa, sehingga hanya ada satu "kodrat," kodrat ilahi-manusiawi. Menurut Eutykhes orang sebaik-baiknya tidak berkata bahwa Yesus Kristus "sehakikat dengan kita" oleh karena Yesus Kristus adalah Allah, meskipun menjadi daging. Menyebut Yesus Kristus sehakikat dengan kita, menurut Eutykhes, berarti bahwa pada Yesus Kristus ada seorang manusia di samping Firman Allah. Pokoknya: Eutykhes, yang memperuncing tendensi mazhab Aleksandria, begitu menekankan keilahian Kristus, sehingga kemanusiaan-Nya tidak berarti apa-apa. Paling tidak secara praktis kemanusiaan itu diserap oleh keilahian, kalaupun secara formal Eutykhes mengakui Yesus Kristus sepenuhnya manusia. Apa yang akhirnya muncul dalam pemikiran Eutykhes ialah semacam manusia ilahi, seperti sejak dahulu digemari kebudayaan Yunani. Batrik Konstantinopolis, Flavianus (± th. 449?) mengumpulkan sinode tetap di Konstantinopolis untuk meneliti pikiran Eutykhes. Mula-mula Eutykhes tidak mau hadir. Flavianus dan semua uskup yang hadir tidak hanya menerima syahadat pendamaian yang disetujui Cyrillus juga, tetapi mereka semua penganut mazhab Antiokhia. Mereka sebenarnya menilai Eutykhes sebagai wakil dan juru bicara mazhab Aleksandria. Melalui Eutykhes mereka mau memukul Dioscorus, batrik Aleksandria. Flavianus dalam sinode tersebut mengemukakan sebagai ajarannya yang tepat (orthodox) penegasan sebagai berikut: "Kami mengakui bahwa Yesus sesudah inkarnasi (terdiri) dari dua kodrat" (ek duo physeis) sambil kami mengakui satu Kristus, satu Anak dan satu Tuhan dalam satu diri (hypostasis) dan satu "prosopon" (pribadi). Keterangan itu jelas dan tegas melawan pendekatan mazhab Aleksandria (satu kodrat/physis) dan tegas membedakan antara istilah "physis" (kodrat) dan "hypostasis" (diri) yang searti dengan "prosopon"(pribadi). Dan diri/pribadi itu tidak lain kecuali diri/pribadi Firman/Anak Allah pra-existen. Peristilahan yang agak kacau dan kabur sampai saat itu menjadi jernih. Sinode di Konstantinopolis pada tahun 448 mengutuk dan memecat Eutykhes, tetapi Eutykhes mendapat dukungan dari pihak Dioscorus dan kaisar Theodosius II. Uskup Roma (Leo I, ± th. 161) diberi tahu oleh Flavianus. Leo dalam sebuah risalat (Epistola dogmatica, atau: Tomus ad Flavianum) mendukung Flavianus. Leo sendiri menguraikan apa yang menurutnya ajaran Kitab Suci dan Gereja (tradisi). Sementara itu kaisar Theodosius II mengumpulkan sebuah konsili di Efese (th. 449), yang diketuai oleh Dioscorus. Dengan kelicikan dan kekerasan Dioscorus lebih kurang memaksa konsili itu merehabilitasikan Eutykhes, oleh karena ajarannya benar dan sejati. Batrik Flavianus dan uskup Kyrus, Theodoretus, dipecat (dan dianiaya). Syahadat pendamaian th. 433 dicabut. Ajaran bahwa pada Yesus Kristus sesudah inkarnasi ada dua kodrat dinyatakan bidaah. Utusan-utusan uskup Roma, Leo I, tidak diberi kesempatan mengemukakan apa yang diajarkan Leo (Epistola dogmatica tersebut). Sinode "penyamun" di Efese itu jelas memenangkan perkara Eutykhes, berarti: pikiran mazhab Aleksandria. Dengan uskup Roma, Leo I Agung, gereja kawasan barat (Latin) secara aktif mulai melibatkan diri dalam pertikaian sekitar Yesus Kristus yang sudah lama melanda gereja kawasan timur (Yunani). Semenjak Tertullianus (± th. 233) dan Hilarius (± th. 366) bagian barat itu kurang aktif dan kurang terlibat dalam masalah itu, kalaupun uskup-uskup Roma kadang kala dilibatkan. Tertullianus sebenarnya meletakkan dasar "teologi latin," termasuk kristologi. Lalu Hilarius, dalam pertikaian sekitar Arius, menjadi teman seperjuangan Athanasius dan sedikit banyak penganut mazhab Aleksandria. Tetapi dalam pertikaian baru pada abad V Leo I ternyata lebih condong kepada pendekatan mazhab Antiokhia, seperti antara lain disuarakan syahadat pendamaian pada tahun 433, yang tentunya menyerap unsur-unsur tertentu dari mazhab Aleksandria. Mulai dengan Leo I, uskup Roma semakin tampil dan berperan dalam kehidupan Gereja, juga di bidang ajaran. Dalam risalatnya (Epistola dogmatica/Tomus ad Flavianum) Leo I sebenarnya hanya membentangkan kristologi seperti berkembang di kawasan barat mulai dengan Tertullianus, melalui Hilarius, Ambrosius, uskup Milano (± th. 397) dan Augustinus (± th. 430). Kristologi "Barat" itu cukup mantap dan tidak mengalami gejolak yang selama ratusan tahun melanda gereja di kawasan timur. Kristologi Leo I, jadi kristologi Latin, pada dasarnya adalah "logos-anthropos" kristologi, kristologi ala mazhab Antiokhia. Dengan demikian kristologi latin itu berhadapan dan "logos-sarks" kristologi ala mazhab Aleksandria. Maka kristologi yang disajikan Leo I dalam "epistola dogmatica" tersebut dan terulang dalam suratnya kepada Julianus, uskup Kos, sehaluan dengan kristologi Ambrosius dan Augustinus (bandingkan dengan DS 290-299). Pikiran pokok kristologi Leo itu adalah sebagai berikut: "Adapun diri (persona) Yesus Kristus, Allah dan manusia, ialah diri Firman Allah dan pra-existen. Yang satu dan sama serentak Allah sejati dan manusia sejati. Dan dirinya (persona) hanya satu. Dua kodrat (natura), masing-masing dengan ciri-coraknya sendiri, bergabung dalam satu diri itu. Dalam tnkarnasi kedua kodrat itu tidak berubah dan keilahian tidak menyerap kemanusiaan. Kedua kodrat lengkap yang tetap berbeda itu menjadi pangkal serangkaian hal ihwal dan perbuatan yang berbeda, meskipun selalu selaras. Tiap-tiap kodrat (forma) mengerjakan apa yang sesuai dengan ciri-coraknya, namun selalu dalam persekutuan satu sama lain. Firman mengerjakan apa yang khas bagi Firman dan daging melaksanakan apa yang khas bagi daging." Dalam rumus terakhir ini terungkap bahwa subjek segala sesuatu ialah Firman, sedangkan "daging" menjadi semacam alat pelaksana bagi Firman. Dan oleh karena "diri" (persona) satu dan sama saja, maka ada dasar untuk "communicatio ideomatum" lengkap. Orang boleh mengatakan bahwa Anak Allah disalibkan dan anak manusia turun dan surga. Kemanusiaan Kristus, manusia lengkap dengan jiwa berakal, diciptakan karena diambilnya kemanusiaan itu oleh Firman. Jadi tidak ada kemanusiaan/manusia Kristus sebelum dipersatukan dengan Firman atau lepas dari Firman. Inkarnasi sendirilah serentak penciptaan. Seluruh kristologi Leo itu melayani soteriologi. Dan itu berdasarkan prinsip soteriologis yang sudah tradisional ini: Ia tidak menjadi perantara Allah dan manusia, kecuali kalau yang satu dan sama adalah baik Allah, baik manusia, dan benar-benar satu dalam dua-duanya. Inkarnasi seluruhnya tertuju kepada pemulihan manusia yang tertipu, supaya Kristus mengalahkan kematian dan dengan kekuasaan-Nya membinasakan Iblis. Manusia tidak dapat mengatasi penyebab kematian dan dosa, kecuali kalau Dia yang tidak dapat ditulari dosa dan ditahan oleh kematian mengambil kodrat kita dan membuat kodrat itu menjadi milik-Nya sendiri. Begitulah hutang keadaan kita dilunasi-Nya. Dengan demikian Leo I, yang benar-benar menyadari betapa paradoksal fenomena Yesus Kristus, tegas mempertahankan unsur-unsur hakiki dalam kristologi dan soteriologi. Ada dua kodrat lengkap, sehingga Yesus Kristus sepenuhnya Allah dan sepenuhnya manusia. Dan Yesus Kristus ialah subjek, tetap satu dan sama, yaitu diri Firman Allah. Namun demikian Leo toh kurang berhasil menjernihkan masalah yang merepotkan para pemikir di kawasan timur, yakni: Bagaimana kesatuan Yesus Kristus dapat dipertahankan tanpa mengurangi entah manusia Yesus entah Anak Allah yang sehakikat dengan Bapa dan karena itu Allah sejati. Leo memang dapat menampung keprihatinan mazhab Aleksandria (hanya ada satu tokoh/subjek ialah Firman Allah) dan keprihatinan mazhab Antiokhia (Yesus Kristus mesti sungguh-sungguh manusia sama seperti manusia lain dan sungguh-sungguh Allah demi keselamatan manusia). Namun di lain pihak Leo ton tidak berhasil mengatasi ketegangan yang ada antara kedua keprihatinan itu. Dengan dokumennya itu Leo mendukung Flavianus, batrik Konstantinopolis, dan melawan Eutykhes, artinya: Dioscorus, batrik Aleksandria. Karena itulah "epistola dogmatica" Leo itu ditolak oleh sinode "penyamun" yang diselenggarakan Dioscorus, terdukung oleh kaisar Theodosius II, di Efese. Sebentar Dioscorus-Eutykhes di atas angin. Tetapi setelah kaisar Theodosius meninggal (th. 450) dan diganti Marcianus situasi berubah. Kaisar baru dan istrinya Pulkheria ingin meredakan gejolak yang panas-panas itu. Kaisar mendukung pendirian almarhum Flavianus dan meniadakan keputusan-keputusan sinode "penyamun" di Efese. Kaisar memutuskan mengadakan konsili lagi. Dan konsili itu memang diselenggarakan di kota Khalkedon pada tahun 451 dan diketuai oleh utusan kaisar sendiri. Yang hadir lebih kurang 600 uskup, hampir semua dari kawasan timur dan beberapa utusan uskup Roma, Leo I. Leo memang mengakui hak kaisar untuk mengadakan konsili, meskipun kaisar tidak berwenang dalam masalah-masalah iman. Suasana dalam konsili di Khalkedon itu tidak enak sama sekali, disebabkan hadirnya dan ulah-ulah batrik Aleksandria, Dioscorus, serta uskup-uskupnya yang tidak diberi hak suara. Konsili Khalkedon (th. 451) mencabut semua keputusan dan tindakan sinode "penyamun" di Efese. Almarhum Flavianus direhabiiitasikan dan Dioscorus serta pendukung-pendukungnya dipecat. Tekanan dari pihak para rahib, pendukung Eutykhes, tidak menghasilkan apa-apa kecuali kerusuhan dalam sidang-sidang konsili. Mula-mula tidak ada maksud menyusun suatu syahadat baru, yang juga tidak diharapkan Leo I. Leo tidak terlalu senang dengan diadakannya seluruh konsili itu yang dianggap tidak perlu. Syahadat konsili Nikea dibacakan, dua surat Cyrillus kepada Nestorius (konsili Efese) dibacakan juga. Demikian pun surat (Epistola dogmatica) Leo kepada Flavianus tentang masalah Eutykhes. Tetapi atas desakan kaisar Marcianus akhirnya toh disusun dan diterima suatu syahadat mengenai iman sejati kepada Yesus Kristus, kalaupun penganut mazhab Aleksandria tidak terlalu senang dengan syahadat itu. Soalnya terletak dalam rumus tertentu. Penganut mazhab Antiokhia menginginkan bahwa dikatakan: Yang satu dan sama, Tuhan, Kristus, Anak Tunggal (mesti) diakui dari dua kodrat (ek duo physesin). Rumus itu disetujui atas desakan utusan-utusan kaisar. Hanya penganut-penganut mazhab Aleksandria melihat pikiran Nestorius tersembunyi dalam rumus itu dan karena itu tidak menerimanya dengan sebulat hati. Sesudah konsili Khalkedon sejumlah penganut mazhab Aleksandria tetap menolak rumus itu dan menilainya sebagai bidaah, berlawanan dengan ajaran Athanasius dan Cyrillus. Dan di situ terletak asal-usul gereja monophysit yang sama seperti gereja nestorian sampai hari ini bertahan. Berdasarkan ajaran (Eutykhes) bahwa pada Yesus Kristus hanya ada satu "kodrat" (physis) kristologi macam itu diistilahkan sebagai "monophysitisme" Gereja Koptik di Etiopia, gereja Armenia dan gereja para Yakobit (uskup Yakobus Baradai 549 mulai dengan hierarki di Siria dan Mesopotamia) menganut "monophysitisme" itu. Tetapi seluruh soalnya terutama perkara istilah saja. Rumus syahadat khusus (dalam rangka syahadat konsili Nikea dan Konstantinopolis I, th. 381) yang diterima oleh konsili Khalkedon berbunyi sebagai berikut (bandingkan dengan DS 301-302). Maka dengan mengikuti para moyang suci, kami sekalian sehati sepikir mengajar bahwa mengakui: "yang satu dan sama Anak, Tuhan kita Yesus Kristus, yang sama sempurna dalam keilahian dan sempurna dalam kemanusiaan, yang sama Allah sejati dan manusia sejati (yang terdiri) atas jiwa berakal dan badan, menurut keilahian sehakikat dengan Bapa, dan yang sama sehakikat dengan kita menurut kemanusiaan, dalam segalanya sama dengan kita selain dalam dosa; menurut keilahian dilahirkan dari Bapa sebelum (segala) zaman, tetapi menurut kemanusiaan pada hari-hari akhir yang sama (dilahirkan) dari perawan Maria, Bunda Allah, demi untuk kita dan demi untuk keselamatan kita; yang satu dan sama Tuhan, Kristus, Anak Tunggal, (mesti) diakui dalam dua kodrat (en duo physesin), tak tercampur (asygkhytos), tak berubah (atreptos), tak terbagi (adiairetos), tak terpisah (akhoristos), dengan sama sekali tidak dihilangkan perbedaan kodrat-kodrat karena pemersatuan, tetapi sebaliknya ciri-corak khas kodrat masing-masing tetap aman, dan (kedua kodrat itu) bergabung dalam satu pribadi (prosopon) dan satu diri (hypostasis), tidak terbagi ataupun terpisah menjadi dua pribadi (prosopa), melainkan yang satu dan sama Anak Tunggal, Allah-Firman, Tuhan Yesus Kristus, sebagaimana para nabi dahulu dan Yesus Kristus sendiri mengajar kita tentang itu dan syahadat para moyang menyampaikannya kepada kita". Rumus syahadat itu ditempa para bapa konsili dengan unsur-unsur yang bermacam-macam asal-usulnya. Sebagian bersumberkan dua surat Cyrillus, sebagian berasat dari surat Leo I (Epistola dogmatica ad Flavianum), sebagian diangkat dari pengakuan iman susunan Flavianus yang disodorkan kepada sinode di Konstantinopolis. Dari pengakuan iman Flavianus itulah datangnya perbedaan tegas antara "kodrat" (physis) dan pribadi/diri (prosopon, hypostasis). Memang banyak kekacauan dahulu disebabkan oleh kekaburan istilah yang dipakai mazhab masing-masing. Dan justru dalam hal itulah konsili Khalkedon merupakan langkah maju yang sangat penting. Istilah dan perbedaan antara istilah yang diterima konsili Khalkedon menjadi tradisional dalam kristologi selanjutnya. "Physis" (kodrat) selanjutnya berarti: kodrat abstrak. Suatu kompleks ciri-corak yang menjadi prinsip perbuatan dan sebagainya (principia quo), sedangkan "prosopon/hypostasis" berarti: subjek, apa/siapa yang konkret ada (principium quod). "Physis" menunjuk kepada: apa itu; prosopon "hypostasis" kepada: siapa. Kalau ditanyakan: apa itu Yesus Kristus, maka jawabannya ialah: Allah dan manusia. Kalau ditanyakan: siapa Yesus Kristus, maka jawabannya ialah: Firman/Anak Allah, Pada Yesus Kristus ada satu "Principium guod" dan dua "principia quo". Tidak dapat disangkal bahwa konsili Khalkedon menghasilkan suatu sintesis kristologis yang unggul dan seimbang. Tertampunglah unsur positif dari pendekatan mazhab Antiokhia dan mazhab Aleksandria serta kristologi Latin. Sintesis itu merupakan hasil pergumulan yang berlangsung selama ratusan tahun. Maka dapat dipahami bahwa sintesis Khalkedon itu menjadi kerangka kristologi selanjutnya, di bagian barat dan di bagian timur kekristenan, sampai abad XX ini. Namun demikian kristologi Khalkedon terlebih suatu kristologi "negatif"; ditegaskan apa yang tidak boleh dikatakan mengenai Yesus Kristus. Belum juga dapat ditetapkan bagaimana persis duduk perkara secara positif. Misteri Kristus tetap tinggal misteri. Kecuali itu kristologi Khalkedon agak abstrak dan berbau alam pikiran Yunani, cukup jauh dari kristologi-kristologi yang tercantum dalam karangan-karangan Perjanjian Baru. Secara formal kemanusiaan Yesus Kristus terungkap dengan tegas. Tetapi "kemanusiaan," kodrat insani itu pun abstrak sekali dan lebih kurang statis. Akibatnya aspek soteriologis, yang secara formal dipertahankan, kurang tampil dan kurang berdarah daging. Hal ihwal eksistensi keduniaan Yesus Kristus tidak sampai disoroti. Pusat perhatian ialah struktur intern Yesus Kristus. Dan di situ keilahian Kristus lebih nampak daripada kemanusiaan konkret dan historis. Bukanlah Yesus Kristus, Anak Allah, yang menjadi senasib dengan (umat) manusia yang menempuh sejarahlah yang disodorkan konsili Khalkedon, tetapi terlebih "Pantokrator," Allah Mahakuasa yang menjadi nyata dalam Yesus Kristus. Dan, akhirnya, tetap tinggal dijernihkan apa itu "kodrat manusiawi" dan "kodrat ilahi" yang ada pada satu Yesus Kristus itu; tetap tinggal masalah bagaimana kedua kodrat itu bersatu dalam Yesus Kristus. Konsili Khalkedon terlebih menyajikan semacam "tata bahasa" kristologis, semacam kerangka pemikiran dan pembicaraan tentang Yesus Kristus menurut kepercayaan Kristen. Dan latar belakang "tata bahasa" itu tentu saja kontroversi sekitar Yesus Kristus yang berkecamuk dalam rangka alam pikiran Yunani. Maka "tata bahasa" kristologis konsili Khalkedon tidak boleh dianggap sebagai suatu kristologi utuh lengkap, apalagi kristologi yang hidup, terbuka dan dinamis. Nyatanya syahadat konsili Khalkedon tidak serta-merta secara umum diterima, kendati sintesis kristologisnya yang unggul. Para penganut mazhab Aleksandria yang ikut serta dalam konsili itu dengan berat hati menyetujuinya. Tetapi lain-lain orang, juga dari mazhab Aleksandria, blak-blakan menolak konsili Khalkedon. Perlawanan datang terutama dari uskup-uskup Mesir, sehaluan dengan Dioscorus, terdukung oleh para rahib di Mesir, Siria dan lain-lain tempat. Mereka tetap tidak dapat menerima bahwa pada Yesus Kristus ada "dua kodrat." Itu tetap dinilai sebagai bidaah Nestorius (dua kodrat ialah dua tokoh) dan pengkhianatan terhadap konsili Efese, artinya Cyrillus. Perlawanan itu tidak segan menggunakan segala macam sarana, lurus dan tidak lurus, untuk memenangkan perkaranya dan membatalkan konsili Khalkedon. Akibatnya ialah: kerusuhan sosio-politik di kawasan timur negara Roma. Kontroversi teologis/kristologis dan dampak sosio-politiknya memprihatinkan kaisar-kaisar di Konstantinopolis. Negara Roma di masa itu memang mengalami suatu krisis yang cukup parah. Bagian barat terus-menerus diserang dan diserbu suku-suku biadab dari Eropa Timur, sehingga struktur negara di bagian barat itu runtuh berantakan. Kuasa kaisar sebagian besar nominal saja. Kawasan timur memang agak terluput dari serbuan suku-suku biadab itu, tapi terancam oleh Persia. Dan di timur pun struktur negara mulai bobrok. Terutama wilayah-wilayah yang jauh dari ibu kota cenderung melepaskan diri. Dan situasi itulah sebabnya mengapa kaisar-kaisar mencari akal untuk merujukkan kelompok-kelompok Kristen yang berselisih. Terutama para lawan konsili Khalkedon ingin didamaikan. Mereka yang tidak mau menerima syahadat Khalkedon mencari kambing hitam. Konsili itu memang mengutuk Nestorius dan Eutykhes, tetapi tidak mengutuk mereka yang dinilai sebagai biang keladi (Theodorus, uskup Mopsuesta) atau pendukung serta pembela Nestorius (Theodoretus, uskup Kyros, dan Ibas, uskup Edessa). Theodorus sudah meninggal dan Theodoretus serta Ibas menyetujui konsili Khalkedon yang menilai mereka "orthodox." Kontroversi berkecamuk sekitar tiga karangan yang habis-habisan dikritik oleh mereka yang tidak mau menerima konsili Khalkedon. Yaitu: Karya Theodorus "Contra impium Apollinarium Libri II"; karya Theodoretus "Pentalogus," yang mengkritik Cyrillus dan anathematisminya; sepucuk surat dari Ibas kepada Maris, orang Persia. Itulah "tiga Pasal/Bab" yang diperdebatkan. Tentu saja sasaran yang sebenarnya ialah syahadat Khalkhedon, tetapi sukar langsung diserang oleh karena sudah menjadi hukum negara. Maka kaisar Zenon (± th. 491) mau mematikan seluruh kontroversi yang menghangat itu. Dalam sebuah dekrit (Henotikon) kaisar mengutuk Nestorius dan Eutykhes, tetapi sebagai "syahadat" wajib kaisar membebankan syahadat konsili Nikea menurut versi konsili Konstantinopolis I. Konsili Khalkedon dan risalat Leo I (Epistola dogmatica ad Flavianum) tidak diakui lagi. Dengan jalan demikian seluruh soal "satu atau dua kodrat" disingkirkan. Tetapi tindakan yang seradikal itu tidak mungkin berhasil. Kontroversi tetap menghangat. Kaisar Justianus (± th. 565), yang gemar berlagak teolog, mengeluarkan dua dekret. Maksudnya meredakan ketegangan dan menarik para lawan konsili Khalkedon kepada syahadat konsili itu. Syahadat konsili itu mesti diterima. Karya-karya Theodorus, Theodoretus dan Ibas dinyatakan menyeleweng dan orang-orangnya dikutuk sebagai "bidaah." Tetapi dekret-dekret itu pun gagal. Pendirian kaisar nyatanya berlawanan dengan pendirian konsili Khalkedon yang mengakui Theodoretus dan Ibas sebagai "orthodox." Maka kaisar mulai memikirkan sebuah konsili umum guna mematikan kontroversi itu. Kaisar Justianus lalu mencoba memanipulasikan uskup Roma, Vigilius (± th. 555), yang dengan dukungan istana dan jalan kurang lurus menjadi uskup. Terpaksa Vigilius datang ke Konstantinopolis dan lebih kurang menjadi tahanan kaisar. Dalam sebuah keterangan resmi (Judicatum) Vigilius pada tahun 548 mendukung dekret-dekret kaisar mengenai Theodorus, Theodoretus dan Ibas (Tiga Pasal/Bab). Tetapi kemudian Vigilius mencabut keterangan itu, oleh karena para uskup di bagian barat, khususnya di Afrika Utara, berpendapat bahwa Vigilius melawan konsili Khalkedon. Vigilius menyetujui rencana kaisar untuk mengadakan sebuah konsili, kalau bisa di bagian barat, hal mana tidak disetujui kaisar. Kaisar sendiri menentukan siapa-siapa yang akan diundang. Pada tahun 553, waktu konsili sedang berlangsung di Konstantinopolis, Vigilius menyatakan pendiriannya (Constitutum I, bandingkan dengan DS 416-420). Ajaran Theodorus, uskup Mopsuestia almarhum, dinyatakan menyeleweng dari iman sejati, tetapi orangnya tidak dikutuk. Sebaliknya Theodoretus, uskup Kyros, dan Ibas, uskup Edessa, dinyatakan orthodox. Hanya beberapa ajaran (nestorian) secara umum dikutuk. Pendirian Vigilius, yang sudah melarikan diri ke Khalkedon dan tidak mau hadir dalam konsili yang sedang berlangsung, tidak memuaskan kaisar Justianus. Maka kaisar, tanpa persetujuan, dukungan dan kehadiran Vigilius menyelenggarakan konsilinya, konsili Konstantinopolis II. Uskup-uskup dari kawasan barat pun (kecuali 8 orang dari Afrika Utara) tidak hadir. Maka konsili itu jelas hanya melayani keinginan kaisar. Maka dokumen yang dikeluarkan konsili pada tahun 553 (bandingkan dengan DS 421-438) dengan nada keras mengutuk Origenes, Theodorus, Theodoretus dan Ibas. Terpaksa oleh kaisar, Vigilius akhirnya mengakui konsili itu. Tetapi kemudian masih mengeluarkan "Constitutum" baru (yang kedua) pada tahun 554, yang mencoba mendamaikan kutuk konsili Konstantinopolis II dengan pendirian konsili Khalkedon terhadap Theodoretus dan Ibas. Maksud kaisar Justianus dengan konsili itu, yakni mendamaikan para "monophysit" dengan konsili Khalkedon, tidak tercapai. Di kawasan timur para "monophysit" tidak dikelabui oleh manipulasi kaisar. Sebab sasaran kritik mereka justru konsili Khalkedon yang oleh konsili kaisar tetap diterima dan dibebankan. Di kawasan barat konsiti kaisar itu tidak diterima oleh karena pendiriannya bertentangan dengan pendirian konsili Khalkedon. Sejumlah uskup di barat, khususnya uskup Milano dan Aquileia, tidak lagi mengakui Vigilius sebagai uskup yang sah, oleh karena mengkhianati konsili Khalkedon. Hanya lambat laun konsili Konstantinopolis II diakui sebagai konsili ekumenik yang sah. Memang seluruh konsili Konstantinopolis II itu tidak mengenai masalah iman dan ajaran. Semua konsili sebelumnya (Nikea, Konstantinopolis I, Efese, Khalkedon) diterima, baik dalam segi negatifnya (mengutuk bidaah-bidaah) maupun dalam segi positif (ajaran tentang Trinitas dan Yesus Kristus). Konsili itu hanya merepotkan diri dengan masalah politik negara-gereja. Maka tidak tercapai suatu kemajuan dalam kristologi. Hanya disajikan semacam rangkuman dari apa yang sudah dihasilkan sebelumnya dan ajaran sedikit dipertegas. Demi untuk memuaskan para "monophysit" kritik atas Nestorius serta pengikut-pengikutnya paling tajam sedangkan Cyrillus dikerahkan untuk mendukung konsili Khalkedon. Boleh dikatakan bahwa konsili Konstantinopolis itu tidak menghasilkan apa-apa. Dengan perkataan lain: konsili itu gagal. Para "monophysit" yang mau didamaikan dengan syahadat konsili Khalkedon, tetap tidak menerimanya. Maka pertikaian kristologis berlangsung terus. Dan perselisihan itu oleh kaisar-kaisar tetap diprihatinkan oleh karena mengancam kesatuan negara. Maka sesudah konsili Konstantinopolis II pertikaian kristologis berjalan terus, kalaupun tidak pada permukaan karena orang takut kepada kaisar. Di bawah tanah para "monophysit" yang tersebar luas dan didukung banyak uskup, penganut mazhab Aleksandria, tetap melawan konsili Khalkedon. Oleh karena pertikaian kristologis juga menyangkut perasaan nasionalisme, regionalisme, maka kestabilan negara tetap terancam dari dalam, sekaligus dari luar dari pihak kerajaan Persia. Maka demi kestabilan negara kesatuan iman perlu dipulihkan. Dan itulah sebabnya mengapa para kaisar di Konstantinopolis terus memprihatinkan situasi dan mengusahakan pendamaian antara pendukung dan lawan konsili Khalkedon. Inti permasalahan teologis/kristologis letaknya dalam hal berikut ini: Konsili Khalkedon mendefinisikan adanya dua kodrat lengkap, ilahi dan manusiawi, dan hanya satu diri (hypostasis, prosopon) atau pribadi pada Yesus Kristus. Dan diri yang satu itu ialah diri Firman ilahi. Diri yang satu itu ada dalam dua kodrat. Diri Firman ilahi secara numerik identik dengan kodrat ilahi, tetapi tidak secara numerik identik dengan kodrat manusiawi-Nya. Maka relasi antara Firman dengan kodrat ilahi dan kodrat manusiawi berbeda. Jadi, tetap tinggal soal: Bagaimana persis hubungan diri ilahi/kodrat ilahi dengan kodrat manusiawi? Konsili Khalkedon memang menegaskan bahwa kodrat insani utuh lengkap, tetapi kodrat insani itu nampaknya pasif saja, seolah-olah diperalat oleh Firman. Kesan itu diperkuat oleh cara bicara yang sudah tradisional tentang Firman yang memakai kodrat manusiawi-Nya sebagai "alat." Dan kalau demikian, masih bolehkah Yesus Kristus disebut sepenuh-penuhnya manusia, seperti selalu diperjuangkan mazhab Antiokhia? Para "monophysit" tetap kuatir kalau-kalau dengan adanya dua kodrat lengkap yang berbeda Yesus Kristus toh dipotong menjadi dua subjek, dua tokoh mandiri yang masing-masing menjadi prinsip, subjek hal-ihwal dan tindakan-tindakan khusus. Dan kekuatiran itu didukung oleh keterangan Leo I (DS 294) yang berkata bahwa Firman mengerjakan apa yang khas (milik) Firman dan daging (kodrat manusiawi) melaksanakan apa yang khas (milik) kodrat itu. Bukankah kalau ada dua prinsip tindakan pasti ada dua subjek mandiri? Kecuali itu: Jika pada Yesus Kristus ada kehendak manusiawi, yang bebas, maka Yesus Kristus dapat berdosa. Dan kalau demikian keselamatan tetap dalam bahaya dan manusia belum juga pasti tentang keselamatannya. Kaisar Heraklius (± th. 641) terdukung oleh batrik Konstantinopolis, Sergius dan penggantinya, bermaksud membereskan perkara itu. Sergius pada tahun 634 menulis sepucuk surat kepada uskup Roma, Honorius I (± th. 638), dengan maksud mencari dukungan bagi suatu rumus yang kiranya dapat mendamaikan "monophysit" moderat dengan konsili Khalkedon. Menurut rumus itu maka, sesuai dengan konsili Khalkedon, pada Yesus Kristus ada dua kodrat utuh lengkap, tetapi tidak ada dua kehendak (thelema) dan dua (daya) kerja (energia), yang berlawanan satu sama lain. Honorius yang tidak begitu paham akan masalah teologi dan duduknya perkara, menyetujui rumus macam itu (DS 487-488). Sebab pada Yesus memang tidak ada perlawanan dan pertentangan intern macam itu, oleh karena menurut Alkitab Yesus tanpa dosa. Tetapi maksud Sergius yang sebenarnya ialah: Pada Yesus Kristus benar-benar hanya ada satu kehendak dan satu (daya) kerja. Ia menyangkal bahwa pada Yesus ada kehendak bebas manusiawi. "Kodrat" manusiawi Yesus Kristus hanya alat pasif bagi Firman. Maka dengan bantuan Sergius (yang merasa dirinya terdukung oleh Honorius) kaisar Heraklius pada tahun 638 mengeluarkan suatu dekret (Ekthesis). Dekret itu melarang berbicara selanjutnya tentang satu atau dua (daya) kerja (energeia). Sebab yang satu dan sama, Tuhan kita Yesus Kristus, mengerjakan baik apa yang ilahi maupun apa yang insani. Agar orang tidak berkesan bahwa pada Yesus Kristus ada dua kehendak yang berlawanan, maka kami (kaisar) mengakui adanya satu kehendak (thelema) Tuhan kita Yesus Kristus, sungguh-sungguh Allah dan sungguh-sungguh manusia. Sebab daging yang berjiwa tidak pernah atas dorongannya sendiri dan berlawanan dengan perkenanan Allah-Firman melaksanakan gerak alamiahnya, melainkan hanya bila dan sejauh dikehendaki Allah-Firman. Siapa yang menerima adanya dua kehendak dan dua (daya) kerja dicap sebagai penganut Nestorius, terkutuk oleh konsili Efese, Khalkedon dan Konstantinopolis. Rumus Heraklius yang berbicara tentang "satu kehendak" melahirkan sebutan "monotheletisme". Meskipun dekret Heraklius menjadi undang-undang negara yang mewajibkan semua, namun mendapat perlawanan. Pendekatan Sergius dan Heraklius barangkali dapat memuaskan para "monophysit," tetapi tidak dapat diterima oleh pendukung Khalkedon yang mengerti implikasi syahadat Khalkedon. Sebab kalau pada Yesus Kristus tidak ada kehendak (bebas) manusiawi, maka justru apa yang membuat manusia menjadi manusia (kehendak bebas) tidak ada. Demi kesungguhan kemanusiaan Yesus Kristus mesti ada akal (nous, yang dahulu disangkal pengikut Apollinaris) dan juga kehendak bebas (yang mengandaikan adanya akal). Maka mencabut kehendak itu berarti mencabut kemanusiaan. Demi keselamatan manusia "kodrat manusiawi" Yesus Kristus tidak boleh menjadi alat pasif dan mati belaka bagi Firman. Tentu saja keselamatan dikerjakan dan ditawarkan oleh Allah semata-mata berupa Firman-Nya, tetapi keselamatan itu dengan bebas mesti diterima oleh manusia. Kalau manusia Yesus Kristus tidak bebas - hal mana selalu diperjuangkan mazhab Antiokhia - maka manusia tidak menerima keselamatan, tawaran Allah tidak sampai dan manusia tetap tidak selamat. Mula-mula perlawanan datang terutama dari pihak batrik Yerusalem, Sophronius (± th. 638) dan Maximus Confessor, seorang rahib yang menetap di Afrika Utara (± th. 653). Terutama Maximus itulah yang menggerakkan Gereja di kawasan barat (Afrika, Roma) melawan Sergius dan kaisar. Uskup Roma Yohanes IV (± th. 642) (bandingkan dengan DS 496-498) mengkritik kaisar dan batrik Konstantinopolis Pyrrhus, pengganti Sergius. Demikian pun pengganti Yohanes, Severinus (± th. 642) serta Martinus I (± th. 655). Tetapi Kaisar Konstans II (± th. 668), pengganti Heraklius, tetap mau memaksakan dekret Heraklius melalui dekret baru (Typos) dan tidak segan menganiaya para lawan (a.I. Maximus Confessor, Martinus I). Tetapi sekali lagi usaha kaisar, terdukung oleh batrik-batrik Konstantinopolis, gagal. Ketegangan tidak mereda, melainkan semakin panas. Atas permintaan Maximus Confessor uskup Roma, Martinus I, pada tahun 649 menyelenggarakan sebuah sinode uskup-uskup (barat) di Roma, di gereja Lateran. Sinode itu mengulang syahadat konsili Khalkedon, tetapi menambah rumus berikut ini: "Seperti pada yang satu dan sama ada dua kodrat, tak tercampur dan tak terpisah, namun bersatu, demikian pun (pada-Nya) ada dua kehendak (thelema) menurut kodrat, yaitu yang ilahi dan yang manusiawi, dan dua (daya) kerja (energeia), yang ilahi dan yang manusiawi, dengan penyungguhan yang sempurna dan tak terkurangi, yang satu dan sama sepenuhnya Allah dan sepenuhnya manusia, kecuali dosa; yang sama itu hanya satu Tunan kita dan Allah, Yesus Kristus, yang menghendaki dan mengerjakan keselamatan kita baik secara ilahi maupun secara manusiawi" (DS 500). "Dan terkutuklah orang yang tidak mengakui, sesuai dengan para moyang, bahwa pada Yesus Kristus, Allah kita, yang satu dan sama, ada dua kehendak yang secara selaras bersatu, yaitu yang ilahi dan yang manusiawi, oleh karena yang satu dan sama melalui kodrat-Nya masing-masing menjadi menghendaki keselamatan kita" (DS 511). Dijelaskan pula sejauh mana orang dapat berkata tentang "pekerjaan ilahi-manusiawi" (theandrike, deivirilis). Istilah itu ditolak bila diartikan: hanya ada satu pekerjaan pada Kristus, tetapi dapat diterima kalau hanya mau menunjukkan bahwa yang satu dan sama mengerjakan dua jenis pekerjaan (DS 515). Pada pokoknya itu berarti: Ada satu (subjek) yang menghendaki dengan dua (daya) kehendak. Istilah "theandrike/'deivirilis" (kerja ilahi-manusiawi) di masa itu dipertikaikan. Istilah itu mulai dipakai oleh Dionyisius Areopagita (sekitar th. 500) dan sangat digemari para penganut mazhab Aleksandria dan para "monophysit." Memang semua pekerjaan Kristus (Firman Allah yang menjadi manusia) boleh disebutkan demikian oleh karena subjek semua pekerjaan itu memang ilahi dan serentak manusiawi. Tetapi "monophysit" mengartikan istilah itu sesuai dengan pikiran mereka. Biasanya istilah itu dikhususkan untuk perbuatan Kristus di mana Firman ilahi (kodrat ilahi) meningkatkan daya kerja kodrat manusiawi sedemikian rupa sehingga kerjanya melampaui kerja kodrat itu sendiri (misalnya: mukjizat). Dalam hal itu subjek, Firman ilahi, serentak bekerja melalui kedua kodrat yang bergabung. Pengganti kaisar Konstans II, yaitu Konstantinus IV Pogonatus (± th, 685) memutuskan meredakan ketegangan yang berlarut-larut melalui suatu konsili umum. Uskup Roma, Donus, kemudian Agatho (± th. 681) memberi dukungannya. Di kawasan barat diselenggarakan beberapa sinode setempat (antara lain di Milano dan Inggris) dan yang terakhir di Roma pada tahun 680 (bandingkan dengan DS 546-548). Hasil sinode yang melawan monotheletisme, disertai surat pribadi Agatho, dibawa ke konsili. Konsili Konstantinopolis III dikumpulkan kaisar dalam istana kaisar sendiri (balai Trullus) pada tahun 680/681. Sebagian besar sidang-sidangnya diketuai oleh kaisar sendiri. Batrik Antiokhia, Makarius, membela ajaran Sergius dan kaisar Heraklius-Konstans II. Tetapi konsili menyetujui surat uskup Roma, Agatho (DS 542-545), dan surat sinode Roma (DS 546-548), yang merangkumkan pendirian Gereja di kawasan barat dan senada dengan keterangan sinode Lateran pada tahun 649. Batrik Konstantinopolis serta uskup-uskupnya turut menyetujui penjelasan uskup Roma. Intinya berbunyi sebagai berikut: "Gereja Kristus yang apostolik ... mengetahui bahwa masing-masing (dari kedua) kodrat itu adalah utuh dengan ciri-coraknya sendiri dan mengakui semuanya yang berkenaan dengan ciri-corak (kedua) kodrat itu adalah rangkap. Sebab Tuhan kita Yesus Kristus, yang satu, adalah baik sepenuhnya Allah maupun sepenuhnya manusia ... Maka akibatnya ialah: (Gereja itu) mengakui dan mewartakan bahwa pada-Nya ada dua kehendak kodrati dan dua kerja kodrati" (DS 545). Sedangkan surat sinode di Roma (th. 680) yang mengutip "Epistola dogmatica (Tomus) ad Flavianum," karangan Leo I, menegaskan: "Maka akibatnya ialah: kami mengakui bahwa seperti Ia (Tuhan kita Yesus Kristus) benar-benar mempunyai dua kodrat (natura) atau hakikat (substantia), yaitu keilahian dan kemanusiaan, tak tercampur, tak terpisah, tak tertukar, demikian pun patokan (regula) agama (pietas) mengajar kita bahwa Tuhan kita Yesus Kristus, yang satu dan sama, mempunyai dua kehendak kodrati (voluntates naturales) dan dua kerja kodrati foperationes naturales),oleh karena Ia adalah Allah sepenuhnya dan manusia sepenuhnya" (DS 548). Konsili Konstantinopolis III itu mengucilkan dari Gereja tokoh-tokoh utama yang mendukung monotheletisme, yaitu: Makarius, batrik Antiokhia, yang dipecat, batrik-batrik Konstantinopolis almarhum Sergius, Pyrrhus, Petrus dan Paulus, batrik Aleksandria, Kyros, uskup (batrik) Roma, Honorius I. Daftar itu tentu saja mengejutkan, sebab mewakili pusat-pusat utama seluruh kekristenan di timur dan di barat. Dengan demikian, terbuktilah betapa kuat daya tarik monophysitisme dalam versi barunya monotheletisme. Selanjutnya konsili memberikan semacam rangkuman seluruh kristologi, sebagaimana berkembang sejak konsili Nikea sampai dengan konsili Khalkedon. Keputusan-keputusan konsili ditandatangani oleh 174 uskup (atau wakil-wakil uskup) dan para utusan uskup Roma. Uskup itu, Agatho, diminta persetujuannya. Oleh karena beliau sudah meninggal, penggantinya, Leo II (± th. 683), menyetujui konsili. Pendahulunya Honorius, tidak dikutuknya sebagai bidaah, melainkan karena kurang tegas dalam membela iman sejati (bandingkan dengan DS 561-563). Selanjutnya Leo II minta persetujuan uskup-uskup di kawasan barat. Memang peranan Gereja kawasan barat, khususnya uskup Roma, dalam konsili Konstantinopolis III jauh lebih besar daripada dalam konsili-konsili sebelumnya. Namun demikian, akhirnya kaisarlah yang mengumumkan keputusan-keputusan konsili yang dengan demikian menjadi hukum negara. Hanya konsili itu pun tidak berhasil mendamaikan para monophysit yang Selanjutnya menempuh jalannya sendiri sebagai Gereja, tersebar di Mesir, Etiopia, Siria dan Palestina. Bagian rangkuman konsili Konstantinopolis III yang mengenai masalah yang menjadi alasannya berbunyi sebagai berikut: "Kami mewartakan bahwa pada-Nya (ialah Anak Tunggal, Allah-Firman, Tuhan kita Yesus Kristus) ada dua kehendak kodrati (duo physikai theleseis) dan dua (daya) kerja kodrati (duophysikai energeiai), tak terbagi, tak berubah, tak terpisah, tak tercampur, menurut ajaran para moyang. Dan kedua kehendak kodrati itu memang tidak berlawanan satu sama lain - jangan-jangan demikian - seperti telah dikatakan sementara bidaah fasik, tetapi kehendak manusiawi-Nya menurut, tidak melawan dan tidak menentang, tetapi sebaliknya menaklukkan diri kepada kehendak ilahi-Nya yang mahakuat, Sebab sepatutnyalah kehendak daging digerakkan, tetapi menaklukkan diri kepada kehendak ilahi" (DS 556; bandingkan dengan 557-558). Jelaslah konsili melihat ajarannya hanya sebagai lanjutan dan konsekuensi ajaran konsili Khalkedon. Namun demikian, ajaran konsili Khalkedon dijernihkan, dilengkapi dan sedikit banyak dibetulkan. Konsili Khalkedon berbicara tentang dua kodrat secara abstrak dan statis. Kodrat manusiawi nampaknya pasif saja, tanpa aktivitas apa saja. Dengan demikian hampir saja tidak ada tempat lagi dalam kristologi untuk menampung realitas konkret historis, dinamika manusiawi Yesus Kristus. Subjek segala sesuatu langsung Firman ilahi, secara numerik identik dengan kodrat ilahi. Firman itu nampaknya hanya memperalat kodrat manusiawi-Nya dan, sebab keilahian ditekankan, seolah-olah kebal terhadap segala apa yang manusiawi. Dengan menegaskan dua kehendak dan dua kerja "kodrati" konsili Konstantinopolis III, paling tidak secara prinsip, membuat kemanusiaan Kristus menjadi aktif dan dinamis kembali. Tentu saja kehendak manusiawi Kristus menjadi kehendak manusiawi Firman ilahi dan dengan demikian diilahikan. Namun tetap tinggal kehendak manusiawi yang tidak kehilangan kebebasannya dan ciri-coraknya sepenuhnya manusiawi. Diri firman ilahi, Anak Tunggal Allah, benar-benar manusia dan dengan kehendak bebas manusiawi-Nya menerima pemersatuan kodrat ilahi dan kodrat manusia di dalam diri-Nya. Dengan demikian manusia menjadi aktif dalam inkarnasi. Maka inkarnasi dapat dipikirkan bukanlah sebagai sesuatu yang sekali jadi untuk selama-lamanya, melainkan sebagai sebuah proses, suatu dinamika yang terus-menerus direalisasikan oleh Firman Allah atas dasar kemanusiawian-Nya. Dengan demikian Yesus Kristus benar-benar menjadi perantara timbal balik antara Allah dan manusia, yang dari kedua belah pihak menjadi aktif, secara manusiawi dan secara ilahi. Tentu saja semua implikasi tersebut tidak diungkapkan oleh konsili Konstantinopolis III, namun sedikit banyak dikemukakan oleh kristologi sebagaimana diperkembangkan oleh Maximus Confessor (± th. 662) dan Yohanes dari Damsyik (± th. 754). Kedua tokoh itulah menjadi teolog besar yang terakhir di zaman patristik di kawasan timur. Maximus seorang teolog dan mistikus serta martir yang dalam pergumulan dengan monotheletisme menuangkan pikirannya ke dalam semacam komentar atas karya (surat) Dionysios Areopagita dan sejumlah (11) karangan serta surat melawan kristologi yang dinilainya tersesat. Yohanes dari Damsyik di tengah kaum muslimin dan sebagai bekas penasihat pemerintah dalam urusan Kristen mematangkan dan mensistematisasikan kristologi timur. Karya utamanya ialah "Sumber pengetahuan" yang bagian ketiganya "De fide orthodoxa" merupakan suatu rangkuman ajaran Kristen. Di samping itu masih ada sejumlah karangan polemik. Konsili Konstantinopolis III tidak menjernihkan lebih jauh bagaimana relasi antara Firman ilahi serta kodrat ilahi yang secara numerik identik, dengan kodrat manusiawi. Itu sebuah segi yang memang dalam kristologi tetap kabur. Justru itulah sedikit banyak dijernihkan oleh Maximus Confessor dan Yohanes dari Damsyik. Dua-duanya memanfaatkan gagasan dari filsafat Yunani (perikhoresis) untuk menjelaskan relasi itu. Dalam Yesus Kristus kedua kodrat itu saling meresapi sedemikian rupa sehingga yang manusiawi menjadi ilahi dan yang ilahi menjadi manusiawi. Seperti dikatakan Maximus, "Ia melakukan yang ilahi, tidak sesuai dengan Allah, sebab Ia manusia; dan yang manusiawi tidak dilakukan-Nya sesuai dengan manusia, sebab Ia Allah" (Scholion in Epist. 4,8). Pikiran itu dilanjutkan Yohanes dari Damsyik sebagai berikut: "Kami kan tidak mengatakan bahwa kerja-kerja itu terpisah atau kodrat-kodrat itu tersendiri. Sebaliknya dua-duanya mengerjakan sejalan apa yang merupakan milik khas masing-masing sambil yang satu bersekutu dengan yang lain. Sebab yang manusiawi tidak dikerjakan-Nya secara manusiawi, oleh karena Ia bukan manusia saja, dan sebaliknya: yang ilahi tidak dikerjakan-Nya secara ilahi saja, oleh karena Ia bukan hanya Allah, melainkan Allah dan serentak manusia" (De Fide orthodoxa 3,19). Dan di lain tempat ia masih mengatakan (Expositio Fidei 52), "Dipersatukan menurut diri (hypostasis) dan dengan memiliki peresapan timbal balik, kedua kodrat tanpa tercampur bersatu." Terjadi semacam proses yang berpangkal pada Firman Allah. Firman Allah, ialah Diri Allah kedua, yang secara numerik identik dengan kodrat ilahi, mempersatukan dengan diri-Nya (dan dengan kodrat ilahi) kodrat manusiawi sambil kodrat ilahi meresapi kodrat manusiawi; dan sebaliknya: kodrat manusiawi meresapi kodrat ilahi sedemikian rupa, sehingga dipersatukan dengan Diri Ilahi dan menjadi ilahi. Diri ilahi itu menjadi diri kodrat manusiawi. Pikiran ini, yakni: Diri ilahi yang kedua (Firman) menjadi diri kodrat manusiawi Kristus sudah diperkembangkan oleh Leontius dari Bizantium (± th. 544). Dalam karyanya melawan para Nestorian dan Monophysit (Libri III adversus Nestorinanos et Eutychianos) Leontius menjelaskan duduknya perkara sebagai berikut: Kodrat manusiawi pada Kristus "berpribadi dalam" (enhypostaton) diri Firman Allah. Mirip dengan tubuh manusia yang berpribadi dalam jiwa yang dengannya badan bersatu. Begitu pula kodrat manusiawi Kristus menjadi berpribadi dalam diri ilahi yang dengannya kodrat manusiawi itu dipersatukan. Maximus Confessor (Qu-aestiones et dubia, q. 66) dan Yohanes dari Damsyik (Contra Jacobitas 52) membandingkan hubungan antara kodrat ilahi dan kodrat manusiawi dalam Kristus dengan besi (kodrat manusiawi) yang diletakkan ke dalam api (kodrat ilahi), sehingga besi tanpa menjadi api toh menjadi peserta dalam ciri-corak api dan api memberi penyertaan dalam ciri-coraknya kepada besi. Yohanes (De Fide Orthodoxa 3,21; 4,38) menegaskan bahwa manusia Yesus begitu diikutsertakan dalam kodrat ilahi, sehingga sejak awal hidup-Nya tahu segala sesuatu dan tidak tambah bijaksana. Dan di sini menjadi jelas bahwa gagasan perikohoresis seperti dipakai Maximus dan Yohanes belum juga seluruhnya memuaskan. Gagasan itu bisa menolong sedikit memahami misteri Kristus, tetapi juga Maximus dan Yohanes menekankan keilahian Kristus begitu rupa, sehingga kemanusiaan historis sedikit banyak disingkirkan. Boleh dikatakan bahwa dengan konsili Konstantinopolis III gambaran Kristus yang sesuai dengan alam pikiran Yunani sudah mantap dan selesai. Yesus Kristus menjadi Kristus-Yunani. Gambaran itu merupakan hasil pergumulan selama k.l. 500 tahun dan tercetus oleh bentrokan antara iman kepercayaan Kristen seperti tercantum dalam Perjanjian Baru dengan alam pikiran Yunani. Terhadap gnosis dan sinkretisme Yunani dipertahankan bahwa Yesus Kristus benar seorang manusia historis. Terhadap Arianisme Ia dibela sebagai sungguh-sungguh Allah. Namun demikian Yesus Kristus tetap satu, satu tokoh, satu subjek dan bukan dua sebagaimana dipikirkan nestorianisme. Dan Ia pun bukan semacam campuran antara Allah dan manusia, setengah Allah setengah manusia, seperti dipikirkan oleh monophysitisme. Dan Yesus Kristus seorang manusia dinamis, bebas, seperti mesti dipertegas terhadap monotheletisme. Suatu gambar yang akhirnya toh cukup negatif. Dengan demikian, data dasar yang tercantum dalam Perjanjian Baru secara formal dipertahankan. Namun demikian, ada suatu penggeseran yang cukup besar. Pokok utama kristologi Perjanjian Baru ialah: Yesus dari Nazareth yang mati tersalib sama dengan Yesus Kristus, Tuhan yang bangkit dari aJam maut dan hidup sebagai Anak Allah berkuasa. Dinamika kristologis Perjanjian Baru dalam dunia Yunani menjadi statis: Yesus Kristus yang satu dan sama serentak Allah dan manusia. Ada identitas dalam ketidakidentikan dan ketidakidentikan dalam keidentikan. Dan dengan jalan itu gambaran Kristus Yunani itu menjadi cukup abstrak, berpusatkan pada unsur-unsur yang membentuk Yesus Kristus yang satu. Selebihnya dalam gambaran itu keilahian Kristus ditekankan begitu rupa, sehingga kemanusian-Nya sedikit banyak digelapkan oleh sinar cahaya keilahian. Kristus itu agak jauh dari Yesus seperti tampil dalam Injil-injil sinoptik, lebih sesuai dengan gambaran Kristus seperti dilukiskan Injil Yohanes. Yesus Kristus pertama-tama seorang tokoh surgawi dan ilahi yang mesti disembah sebagai Tuhan yang mahakuasa, pantokrator yang memancing ketakutan religius, keseganan penuh hormat. Kurang terasa bahwa Yesus Kristus menjadi senasib dengan manusia seadanya dalam segala sesuatu, kecuali dalam dosa. Akibatnya ialah: hal ihwal konkret, histosis Yesus, karya penyelamatan melalui hidup, sengsara dan wafat-Nya kurang disoroti dalam kristologi spekulatif itu. Kristus di salib dalam seni rupa Yunani menjadi raja semesta alam, seorang imperator yang meraja dari atas tahta salib-Nya dengan segala semarak. Pendeknya Kristus Yunani itu berat sebelah. Kristologi dari atas tidak lagi diimbangi kristologi dari bawah. Dan dalam gambaran Kristus Yunani itu Allah Bapa sebenarnya lidak berperan dan seolah-olah tidak perlu, padahal seluruh Perjanjian Baru justru menekankan relasi dinamis antara Yesus Kristus dan Bapa surgawi-Nya. |
|
Indeks artikel kelompok ini | Disclaimer ISNET Homepage | MEDIA Homepage | Program Kerja | Koleksi | Anggota Dirancang oleh MEDIA,
1997-2001. |
