Kasyful Mahjub
Indeks Islam | Indeks
Sufi | Indeks
Artikel | Tentang
Penulis
ISNET Homepage |
MEDIA Homepage | Program
Kerja | Koleksi |
Anggota
14. Doktrin-Doktrin Pelbagai Mazhab
Sufi
8. Kharraziyah
Mereka adalah pengikut-pengikut Abu Sa’id Kharraz, yang telah menulis karya-karya cemerlang tentang tasawuf dan telah mencapai derajat yang tinggi dalam keterlepasan dari ikatan dunia ini. Dialah yang pertama kali menerangkan keadaan fana dan baka (fana u baqa), dan dia meringkaskan seluruh doktrinnya dalam dua istilah ini. Nah aku akan memaparkan makna keduanya dan memperlihatkan kekeliruan-kekeliruan yang telah dibuat oleh beberapa orang dalam hubungan ini, agar engkau bisa mengetahui bagaimanakah doktrinnya itu dan apakah yang dimaksudkan oleh Sufi-sufi bilamana mereka menggunakan ungkapan-ungkapan ini.
Baka dan Fana
Ketahuilah bahwa fana dan baka memiliki satu makna dalam ilmu pengetahuan dan makna lain dalam tasawuf, dan bahwa kaum zhahiriyah lebih dibingungkan oleh kata-kata ini daripada oleh istilah-istilah teknis yang lain dari kaum Sufi. Baka dalam pemahaman ilmiah dan etimologisnya ada tiga macam:
(1) baka yang bermula dan berakhir dalam fana, misalnya dunia ini, yang memiliki permulaan dan akan berakhir, dan sekarang masih maujud;
(2) baka yang sudah berwujud dan tidak akan pernah fana, yakni surga dan neraka dan akhirat beserta penghuninya;
(3) baka yang senantiasa ada dan akan selalu ada, yakni kelang gengan Tuhan dan sifat-sifat-Nya yang azali-abadi.
Karena itu, pengetahuan tentang fana terletak dalam pengetahuanmu bahwa dunia ini akan sirna dan pengetahuan tentang baka terletak dalam pengetahuanmu bahwa akhirat adalah abadi.
Tapi, baka dan fana suatu keadaan (hal); ini berarti, umpamanya, bahwa bilamana kebodohan telah lenyap, pasti maujudlah pengetahuan dan bahwa bilamana dosa telah lenyap, maka muncullah ketakwaan dan bahwa bilamana seseorang memperoleh pengetahuan tentang ketakwaannya, maka kelalaiannya (ghaflat) dilenyapkan oleh ingat kepada Tuhan (dzikr), yaitu, bilamana seseorang memperoleh pengetahuan tentang Tuhan dan terus mengetahui tentang Dia, ia pun lenyap dari kebodohan tentang Dia, dan bilamana ia lenyap dari kelalaian, ia pun menjadi terus-menerus ingat kepada-Nya. dan ini melibatkan pencampakan sifat-sifat tercela dan maujudnya sifat-sifat terpuji. Namun, ada arti yang berbeda pada istilah-istilah tersebut menurut Sufi-sufi pilihan. Mereka tidak merujukkan ungkapan-ungkapan ini kepada “pengetahuan” (‘ilm) atau “keadaan” (hal), tetapi menerapkan keduanya kepada derajat kesempurnaan yang dicapai oleh wali-wali yang sudah terbebaskan dari derita perjuangan melawan hawa nafsu dan terlepas dari penjara maqam-maqam dan perubahan “keadaan-keadaan”, dan yang pencariannya telah berakhir dalam penemuan, sehingga mereka telah melihat segala sesuatu yang tampak, dan telah mendengar segala sesuatu yang terdengar, dan telah menemukan rahasia-rahasia hati; dan yang, karena mengetahui ketidaksempurnaan penemuan mereka, telah berpaling dari segala sesuatu dan telah melenyap dalam apa yang diinginkan, dan dalam hakikat-terdalam keinginan telah kehilangan semua keinginan yang mereka miliki karena bilamana seorang manusia telah sirna dari sifat-sifatnya, ia mencapai kebakaan sempurna, ia tidaklah dekat atau jauh, tidak asing atau akrab, tidak sadar dan tidak mabuk, tidak terpisah dan tidak bersatu; ia tak punya nama, tanda, atau cap.
Pendeknya, pelenyapan sejati dari sesuatu melibatkan kesadaran akan ketidaksempurnaannya dan tidak adanya keinginannya kepada hal itu, bukan semata-mata karena orang harus berkata, ketika ia menyukai sesuatu, “aku baka di dalamnya”, atau ketika ia tidak menyukainya, ia harus berkata, “aku lenyap darinya”; karena kualitas-kualitas ini merupakan ciri khas orang yang masih mencari. Dalam kefanaan tidak ada cinta ataupun benci, dan dalam kebakaan tidak ada kesadaran akan persatuan atau pemisahan. Sementara orang secara keliru membayangkan bahwa fana berarti hilangnya esensi dan binasanya personalitas, dan bahwa baka menunjukkan kelanggengan Tuhan dalam manusia; kedua pengertian ini sungguh aneh. Di India, aku pernah berselisih tentang persoalan ini dengan seseorang yang mengaku alim dalam tafsir Al-Quran dan teologi. Ketika aku telaah pretensinya, aku mendapati bahwa ia tidak mengetahui sama sekali tentang fana dan baka, dan bahwa ia tak bisa membedakan yang qadim-azali dari yang fenomenal. Banyak Sufi jahil menganggap bahwa kefanaan menyeluruh (fana-yi kulliyat) mungkin terjadi, tapi anggapan ini merupakan suatu kekeliruan yang nyata, karena sirnanya bermacam-macam bagian dari sebuah substansi material (tinati) tak akan bisa terjadi. Aku bertanya kepada orang-orang yang tak mengerti dan keliru ini: “Apa yang engkau maksud dengan kefanaan seperti ini?” Jika mereka menjawab, “Pelenyapan substansi” (fana-yi ‘ayn), itu tidak mungkin; dan jika mereka menjawab, “Pelenyapan sifat-sifat,” itu hanya mungkin sejauh satu sifat bisa lenyap melalui kelanggengan sifat yang lain, kedua sifat itu milik manusia; tapi sungguh aneh untuk menganggap bahwa seseorang bisa langgeng melalui sifat-sifat individu lain. Kaum Nestorian dari Rum dan Kristen menganggap bahwa Maryam melenyap dengan mematikan semua sifat manusiawi (awsaf-i nasut) dan bahwa kelanggengan Ilahi menjadi ada padanya, sehingga ia menjadi baka melalui kebakaan Tuhan, dan bahwa Nabi ‘Isa adalah h sil dari itu, dan bahwa dia pada mulanya tidak terdiri atas zat manusiawi, karena kebakaannya dihasilkan oleh realisasi kebakaan Ilahi; dan bahwa, sebagai akibat dari hal ini, dia dan ibunya dan Tuhan semuanya baka melalui satu kebakaan, yang adalah abadi dan suatu sifat Tuhan. Semuanya ini sesuai dengan doktrin dari sekte-sekte antropomorfistik Hasywiyyah, yang mengatakan bahwa esensi Ilahi adalah locus (tempat kedudukan) fenomena (mahall-i hawadits) dan bahwa yang Qadim bisa mempunyai sifat-sifat yang fenomenal. Aku bertanya kepada semua orang yang memaklumkan paham-paham semacam itu: “Apa perbedaan antara pandangan bahwa yang Qadim adalah locus dari yang fenomenal, dan pandangan bahwa yang fenomenal adalah locus dari yang Qadim, atau antara pernyataan bahwa yang Qadim punya sifat-sifat fenomenal, dan pernyataan yang fenomenal punya sifat-sifat yang Qadim?” Doktrin-doktrin semacam itu melibatkan materialisme (dahr) dan menghancurkan bukti watak fenomenal alam semesta, dan memaksa kita untuk mengatakan bahwa Pencipta dan ciptaan-ciptaan-Nya adalah qadim atau kedua-duanya fenomenal, atau bahwa apa yang diciptakan bisa bercampur dengan apa yang tidak diciptakan, dan bahwa apa yang tak tercipta bisa turun ke dalam apa yang diciptakan. Jika, sebagaimana mereka terpaksa menerimanya, ciptaan adalah fenomenal, lalu Pencipta mereka juga harus fenomenal, karena tempat kedudukan sesuatu adalah seperti substansinya; jika tempat kedudukannya fenomenal, maka kandungannya fenomenal juga. Ringkas kata, bilamana satu benda berkaitan dan bersatu dan bercampur baur dengan benda lain, kedua benda itu pada hakikatnya satu.
Karena itu, kebakaan dan kefanaan kita adalah sifat-sifat diri kita sendiri dan serupa satu sama lain dalam hal wujud mereka sebagai sifat-sifat kita. Fana adalah sirnanya satu sifat melalui kebakaan sifat yang lain. Namun, orang bisa mengatakan tentang kefanaan yang bebas dan kebakaan dan juga tentang kebakaan yang bebas dari kefanaan: dalam kasus itu fana berarti “sirnanya semua ingatan akan yang lain”, dan kebakaan berarti “kelanggengan ingatan akan Allah” (baqa-yi dzikr-i haqq). Barangsiapa yang sirna dari kehendak dirinya, maka ia baka dalam kehendak Tuhan, karena kehendakmu fana dan kehendak Tuhan abadi: bilamana engkau bersama kehendakmu sendiri, engkau bersama kefanaan, tapi bilamana engkau secara mutlak dikuasai oleh kehendak Tuhan, engkau bersama dengan kekekalan. Begitu pula, daya api memindahkan ke kualitasnya sendiri sesuatu yang jatuh ke dalamnya, dan sesungguhnya kekuatan kehendak Tuhan lebih besar daripada kekuatan api; tapi api hanya mempengaruhi kualitas besi tanpa mengubah substansinya, karena besi tak pernah bisa menjadi api.
Hakikat Fana dan Baka
Semua Syaikh telah memberikan petunjuk-petunjuk yang terinci tentang masalah ini. Abu Sa’id Kharraz, pencipta doktrin ini, mengatakan: “Fana adalah sirnanya kesadaran tentang manusia (‘ubudiyyat), dan baka adalah kelanggengan dalam tafakur tentang Tuhan (ilahiyyat).” Yakni, adalah suatu ketidaksempurnaan bila sadar akan tindakan-tindakannya sendiri bahwa dia adalah manusia, dan orang sampai pada kemanusiaannya yang sesungguhnya (bandagi) bilamana tidak menyadari tindakan-tindakannya, tapi sirna sedemikian rupa sehingga tidak melihat tindakan-tindakan itu, dan menjadi baka melalui melihat tindakan Tuhan. Oleh karenanya, semua tindakan orang dirujukkan kepada Tuhan, bukan kepada dirinya sendiri, dan sementara tindakan-tindakan manusia yang dikaitkan dengan dirinya sendiri tidaklah sempurna, yang dikaitkan dengan dirinya oleh Tuhan adalah sempurna. Maka dari itu, bilamana seseorang terlenyapkan dari benda-benda yang bergantung kepadanya, ia menjadi baka melalui keindahan Tuhan. Abu Ya’qub Nahrajuri berkata: “Penghambaan sejati manusia (‘ubudiyyat) terletak dalam kefanaan dan kebakaan,” sebab tak ada seorang pun dapat berbakti kepada Tuhan dengan ikhlas kecuali ia menyangkal semua kepentingan-diri. Karenanya, menyangkal yang manusiawi (adamiyyat) adalah fana, dan ikhlas dalam penghambaan adalah baka. Dan Ibrahim bin Syayban mengatakan: “Ilmu tentang fana dan baka berkenaan dengan keikhlasan dan keesaan (wahidiyyat) dan penghambaan sejati; semua yang lain adalah keliru dan bid’ah,” yakni, bilamana seseorang mengakui keesaan Tuhan, ia merasa dirinya dikuasai oleh kemahakuasaan Tuhan, dan orang yang dikuasai (maghlub) lenyap dalam kuasa penguasanya; dan bilamana pelenyapannya benar-benar terjadi pada dirinya, ia mengakui kelemahannya dan tak melihat sumber daya kecuali mengabdi kepada Tuhan, ‘dan berusaha mendapatkan keridhaan-Nya. Dan siapa saja yang menerangkan istilah-istilah ini tidak dalam makna yang sesungguhnya, yakni pelenyapan yang diartikan “pelenyapan substansi” dan kelanggengan diartikan “kelanggengan Tuhan (dalam manusia)”, maka dia itu zindiq dan Kristen, sebagaimana telah dikemukakan di atas.
Nah, aku, ‘Ali bin ‘Utsman Al-Jullabi, menyatakan bahwa semua ujaran ini dekat satu sama lain dalam makna, meskipun berbeda dalam pengungkapan; dan inti sarinya yang sesungguhnya ialah begini, bahwa kefanaan datang kepada manusia melalui penglihatan akan keagungan Tuhan dan melalui terkuaknya kemahakuasaan Ilahi kepada hatinya, sehingga dalam perasaan yang terkuasai keagungan Tuhan, dunia ini dan akhirat sirna dari pikirannya, dan “keadaan-keadaan” serta maqam-maqam tampak tak berarti dalam pandangannya, dan apa yang diperlihatkan kepadanya tentang anugerah luar biasa sirna sama sekali: ia menjadi mati terhadap akal dan hawa nafsu, malahan mati terhadap kefanaan itu sendiri, dan dalam fananya kefanaan itu, mulutnya mengumandangkan Tuhan, dan pikiran serta jasadnya runduk dan hina, seperti semula ketika anak cucu Adam dikeluarkan dari sulbinya dalam keadaan suci dan berikrar akan menghambakan diri kepada Tuhan (QS 7:172).
Demikianlah prinsip-prinsip fana dan baka. Aku telah membahas sedikit banyak tentang masalah ini dalam bab tentang kefakiran dan tasawuf, dan di mana pun istilah-istilah ini dijumpai dalam karya yang tersaji ini, itu mengandung makna seperti yang sudah aku terangkan.
9. Khafifiyah
Mereka adalah pengikut-pengikut Abu ‘Abdallah Muhammad bin Khafif dari Syiraz, seorang Sufi terkemuka pada zamannya dan pengarang berbagai risalah terkenal tentang beraneka ragam cabang tasawuf. Dia mempunyai pengaruh ruhani yang besar, dan dia tidak suka memperturutkan hawa nafsunya. Aku mendengar bahwa dia menikah empat ratus kali. Ini disebabkan oleh fakta bahwa dia adalah keturunan raja, dan bahwa sesudah bertobat, rakyat Syiraz sangat memuliakannya, dan putri-putri para raja dan bangsawan ingin menikahinya demi mendapatkan barakah. Dia biasa memenuhi hasrat mereka, dan kemudian menceraikan mereka sebelum memenuhi kebutuhan perkawinan (persenggamaan - penerjemah). Tetapi, dalam masa hidupnya, empat puluh istri yang asing baginya (begana), dua atau tiga orang sekaligus, biasa melayaninya sebagai pelayan-pelayan (khadiman-·i firasy), dan salah seorang di antara mereka - ia adalah putri seorang wazir - hidup bersamanya selama empat puluh tahun. Aku mendengar dari Abul Hasan ‘Ali bin Bakran dari Syiraz bahwa suatu hari beberapa orang istrinya berkumpul bersama-sama, dan masing-masing menceritakan sesuatu mengenai dia (Khafif). Mereka semua sepakat sese nunquam eum vidisse libidini obsequentem (mereka memperkuat kata satu sama lain bahwa dalam hidup mereka belum pernah mereka melihat atau merasakan perlakuan yang demikian lembut penuh kasih sayang). Sampai saat itu, setiap orang di antara mereka yakin bahwa dialah (putri wazir) yang diperlakukan secara istimewa dalam hubungan ini, dan ketika mereka tahu bahwa perilaku Syaikh sama terhadap mereka semua, mereka merasa heran dan sangsi apakah yang demikian benar adanya. Karena itu, mereka mengutus dua orang dari mereka untuk menanyakan kepada sang putri wazir, yang paling dicintai Syaikh, perihal perlakuannya terhadap sang putri wazir itu. Ia menjawab: “Ketika Syaikh mengawiniku dan aku diberitahu bahwa dia akan mengunjungiku pada malam itu, kusediakan santapan yang lezat dan menghias diriku seelok-eloknya. Begitu dia datang dan makanan tersajikan, dia memanggilku dan memandang sesaat pertama kepadaku dan kemudian kepada makanan. Lalu dia memegang tanganku dan memasukkannya ke dalam lengan bajunya. Dari dada sampai pusatnya ternyata ada limabelas utas tali (‘aqd). Dia berkata, ‘Bertanyalah kepadaku apakah ini semua’; maka bertanyalah aku kepadanya dan dia menjawab, ‘Itu adalah tali-tali yang terbuat dari duka cita keberpantanganku terhadap wajah seperti ini dan makanan-makanan seperti ini.’ Dia tak berkata apa-apa lagi, hanya pergi begitu saja; dan itulah segenap keakrabanku dengannya.”
Bentuk doktrinnya dalam tasawuf adalah “ketidakhadiran” (ghaybat) dan “kehadiran” (hudhur). Aku akan menerangkannya sejauh mungkin.
Ketidakhadiran dan Kehadiran
Istilah-istilah ini, walaupun tampaknya bertentangan satu sama lain, mengungkapkan makna yang sama dari sudut-sudut pandang yang berbeda. “Kehadiran” adalah “kehadiran hati”, sebagai bukti kepercayaan intuitif (yaqin), sehingga apa yang tersembunyi darinya mempunyai kekuatan yang sama dengan apa yang bisa terlihat olehnya. “Ketidakhadiran” adalah “ketidakhadiran hati dari segala sesuatu selain Tuhan” sedemikian rupa sehingga ia menjadi tidak hadir dari dirinya dan malahan tidak hadir dari ketidakhadirannya, sehingga ia tak lagi melihat dirinya; dan tanda keadaan ini ialah terlepas dari segala otoritas resmi (hukm-i rusum), seperti halnya ketika seorang nabi dijauhkan oleh Tuhan dari apa yang diharamkan. Karena itu, ketidakhadiran dari diri adalah kehadiran bersama Tuhan, dan sebaliknya. Tuhan adalah penguasa hati manusia; bilamana suatu kerinduan ilahiah (jadzbat) menguasai hati sang pencari, ketidakhadiran hatinya menjadi sama dengan kehadirannya (bersama Tuhan); persekutuan (syirqat) dan pembagian (qismat) lenyap dan perhubungan dengan “diri” berakhirlah sudah, sebagaimana salah seorang Syaikh mengatakan dalam baris puisi:
- “Engkaulah Penguasa hatiku,
- Tanpa satu sekutu pun; lalu, bagaimana bisa dibagi-bagi?”
Karena Tuhan satu-satunya penguasa hati, Dia memiliki kekuasaan mutlak untuk senantiasa membuatnya tidak hadir ataupun hadir menurut kehendak-Nya, dan, sehubungan dengan hakikat masalahnya, inilah keseluruhan argumen bagi doktrin orang-orang pilihan-Nya; tetapi bilamana terjadi perbedaan, Syaikh-syaikh menganut pendapat yang beraneka ragam tentang masalah ini, sebagian lebih menyukai “kehadiran” daripada “ketidakhadiran”, sementara yang lain menyatakan bahwa “ketidakhadiran” mengungguli “kehadiran”. Ada perselisihan yang juga terjadi berkenaan dengan ketidakmabukan dan kemabukan, yang sudah-aku terangkan di atas; tapi istilah-istilah ini menunjukkan bahwa sifat-sifat manusia masih ada, sementara “ketidakhadiran” dan “kehadiran” menunjukkan bahwa sifat-sifat manusia sudah sirna. Karena itu, istilah-istilah yang belakangan pada hakikatnya lebih tepat.
“Ketidakhadiran” lebih disukai daripada “kehadiran” oleh Ibn ‘Atha, Husayn bin Manshur (Al-Hallaj), Abu Bakr Syibli, Bundar bin Al-Husayn, Abu Hamzah dari Baghdad, Sumnun Muhibb, dan sejumlah Syaikh Irak. Mereka mengatakan: “Dirimu sendiri adalah sebesar-besar tabir antara engkau dan Tuhan; bilamana engkau tidak hadir dari dirimu sendiri, maka keburukan-keburukan dalam wujudmu lenyap dan keadaanmu mengalami perubahan yang mendasar: maqam-maqam para pemula menjadi tabir bagimu, dan “keadaan-keadaan” orang-orang yang mencari Tuhan menjadi sumber kemudharatan bagimu; matamu tertutup terhadap dirimu dan terhadap semua selain Tuhan, dan sifat-sifat manusiawimu ditelan oleh nyala api kedekatan dengan Tuhan (qurbat). Inilah keadaan yang sama dari “ketidakhadiran”, yang di dalamnya Tuhan mengeluarkanmu dari pinggang Adam, dan menyebabkanmu mendengar kalam agung-Nya, dan mengistimewakanmu dengan jubah kehormatan Tauhid dan pakaian musyahadat, selama engkau tidak hadir dari dirimu, engkau hadir bersama Tuhan berhadap-hadapan, tetapi bilamana engkau telah hadir bersama sifat-sifat dirimu sendiri, engkau menjadi tidak hadir dari kedekatanmu dengan Tuhan. Oleh karenanya, ‘kehadiran’-mu adalah nerakamu. Inilah makna kalam Allah, ‘Dan sesungguhnya engkau akan menjumpai Kami sendiri-sendiri, sebagaimana Kami menciptakanmu semula’” (QS 6:94). Di pihak lain, Harits Muhasibi, Junayd, Sahl bin ‘Abdallah, Abu Ja’far Haddad,1 Hamdun Qashshar, Abu Muhammad Jurayri, Husri, Muhammad bin Khafif, pencipta doktrin itu, dan yang lain berpendapat bahwa “kehadiran” mengungguli “ketidakhadiran”. Mereka berpendapat bahwa karena semua keutamaan terikat dengan “kehadiran”, dan karena “tidak hadir” dari diri adalah jalan menuju “kehadiran” bersama Tuhan, jalan itu menjadi suatu ketidaksempurnaan sesudah engkau sampai pada tujuan. “Kehadiran” adalah buah dari “ketidakhadiran”, tapi bagaimana jadinya dengan “ketidakhadiran” tanpa “kehadiran”? Seseorang perlu menafikan kelalaian supaya, melalui “ketidakhadiran” ini, dia bisa mencapai “kehadiran”; dan bilamana dia telah mencapai sasarannya, sarana yang digunakannya untuk mencapainya tak lagi bernilai.
- “Orang yang tidak hadir bukanlah ia yang tidak hadir dari negerinya,
- Tapi ia yang tidak hadir dari semua keinginan.
- Orang yang hadir bukanlah ia yang tak punya keinginan,
- Tapi ia yang tak punya hati (tidak punya pikiran tentang benda-benda dunia),
- Sehingga keinginannya selalu tertuju kepada Tuhan.”
Ada kisah terkenal bahwa salah seorang murid Dzun Nun pergi mengunjungi Abu Yazid. Ketika ia mendekati ruangan Abu Yazid dan mengetuk pintunya, Abu Yazid mengatakan: “Siapakah engkau, dan engkau ingin bertemu siapa?” Dia menjawab: “Abu Yazid.” Abu Yazid mengatakan: “Siapakah Abu Yazid, dan di mana ia, dan seperti apa ia? Aku sudah lama mencari Abu Yazid, tapi aku belum menemukannya.” Ketika sang murid kembali kepada Dzun Nun dan mengatakan apa yang sudah berlangsung, Dzun Nun mengatakan: “Saudaraku Abu Yazid telah hilang bersama orang-orang yang hilang dalam Tuhan.” Seseorang mendatangi Junayd dan mengatakan: “Hadirlah bersamaku sesaat agar aku bisa berbicara denganmu.” Junayd menjawab: “Wahai orang muda, engkau menginginkan sesuatu dariku yang sekian lama kucari. Bertahun-tahun aku mengharapkan bisa hadir bersama diriku sendiri sesaat saja, tapi aku tak bisa; lalu bagaimanakah aku bisa hadir bersamamu sekarang juga?” Maka dari itu, “ketidakhadiran” melibatkan kesedihan karena tertabiri, sementara “kehadiran” melibatkan kegembiraan karena tersingkapnya tabir, dan keadaan yang pertama tak bisa disamakan dengan yang kedua. Syaikh Abu Sa’id mengatakan tentang masalah ini:
- Taqasysya ‘a ghaymu al-hajri ‘an qamari al-hubbi
- Wa-asfara nuru al-shubhi ‘an zhulmati al-ghaybi.
- “Tersingkirlah awan-awan pemisahan dari bulan-cinta,
- Dan terpancarlah cahaya pagi dari kegelapan Yang Gaib.”
Perbedaan yang dibuat oleh Syaikh-syaikh antara dua istilah ini bersifat mistis, dan pada permukaannya hanyalah bersifat verbal karena istilah-istilah ini tampaknya kira-kira sama. Hadir bersama Tuhan adalah tidak hadir dari diri - apakah perbedaannya? - dan orang yang tidak absen dari diri berarti tidak hadir bersama Tuhan. Jadi, karena kesabaran Ayub dalam penderitaannya tidaklah timbul dari dirinya, melainkan karena dia tidak hadir dari dirinya, Tuhan tidaklah membedakan ketidaksabarannya dari kesabarannya, bilamana dia berseru, “Keburukan telah menimpaku” (QS 21 :83), Allah berfirman, “Sesungguhnya ia orang yang sabar.” Inilah suatu penilaian yang didasarkan pada watak hakiki masalahnya (hukm ba-’ayn). Diriwayatkan bahwa Junayd mengatakan: “Beberapa lama aku dalam keadaan sedemikian rupa sehingga penghuni-penghuni langit dan bumi menangisi kebingunganku (hayrat); aku juga pernah menjadi sedemikian rupa sehingga aku menangisi kegaiban mereka (ghaybat); dan kini keadaanku sedemikian rupa sehingga aku tak punya pengetahuan tentang mereka dan juga tentang diriku sendiri.” Inilah petunjuk utama mengenai “kehadiran”.
Secara singkat aku telah menerangkan arti “kehadiran” dan “ketidakhadiran” supaya engkau bisa mengenal doktrin aliran Khafifiyah, dan juga bisa mengetahui dalam arti apa istilah tersebut digunakan oleh para Sufi.
Catatan Kaki:
- Nafahat, No. 201.
-
Kasyful Mahjub - Menyingkap Tabir - Risalah Persia tertua tentang tasawuf
- oleh Abul-Hasan 'Ali ibn 'Utsman ibn 'Ali Al-Ghazwani Al-Jullabi Al-Hujwiri
- diterjemahkan dari bahasa Inggris (The
Kasf Al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on
Sufism)
oleh Suwardjo Muthary dan Abdul Hadi W.M. - Penerbit Mizan, Khazanah Ilmu-ilmu Islam
- Jln. Yodkali No. 16, Bandung 40124.
- Telp. (022) 700931 - Fax. (022) 707038
- Anggota IKAPI.
- Design sampul: Gus Ballon.
- Pelaksana: Biro Desain Mizan
ISNET Homepage | MEDIA Homepage | Program Kerja | Koleksi | Anggota
Please direct any suggestion to Media Team